Dördüncü misal, bizzat felsefî alanda yani eşyanın hikmet ve amaçlarını tespit etme sahasındadır; şöyle ki:
“Her şeyin, her zî-hayatın (canlının) neticesi ve hikmeti, kendine ait bir ise, Saniine (sanatkârına) ait neticeleri, Fâtırına (yaratanına) bakan hikmetleri binlerdir. Her bir şeyin, hatta bir meyvenin, bir ağacın meyveleri kadar hikmetleri, neticeleri vardır, tarzındaki mahz-ı hakikat (saf gerçeklik) olan düstur-u hikmet nerede? Felsefenin “Her bir zî-hayatın neticesi kendine bakar veyahut insanın menfaatlerine aittir” diye, koca bir dağ gibi ağaca hardal gibi bir meyve, bir netice takmak gibi gayet manasız, abesiyet içinde gördüğü hikmetsiz hikmet-i muzahrefe (faydasız kof felsefelerinin) düsturları nerede? Şu hakikat, Onuncu Sözün Onuncu Hakikatinde bir derece gösterildiğinden kısa kestik.”
İşte bu dört misale binler misali kıyas edebilirsin. (12. Sözde, 17. Lem’ada ve Lemeatta 10 misal daha veriliyor, diye hatırlatalım.)
Biraz da İslam âlemindeki benlik ve felsefenin kısa tarihçesine bakalım. İşte İslamiyet metinlerinin mucizevî manaları mürur-u zamanla kaybolunca, başta İbn Sina ve Farabi olmak üzere İslam âlimleri, felsefenin bilimsel parlaklığına kapıldılar. Çünkü onlara göre dinî metinler, avama ancak hitap ediyordu; varlık ve oluş için hiçbir bilimsel izah getirmiyordu. Felsefe ise aklı, bilimi ve bilim kisvesine bürünmüş izahları esas alıyordu. Haliyle dinden soğuyup, felsefeye sığındıklarından iman konusunda sıradan bir avam gibi kaldılar. Hatta İmam Gazali, onların bir kısım ilkelerini delil getirerek onları tekfir etmiştir.
İslam’ın 2. yüzyılında Kelam ilminin büyük âlimleri olan Mutezile imamları, felsefenin şekli güzelliğine tutulup, ciddi bir biçimde felsefe ile ilişki içinde olduklarından aklı hâkim edindiklerinden (tek geçerli ve zorunlu değer olarak aklı kabul ettiklerinden) iman konusunda günahkâr, bidacı bir mümin derecesinde kaldılar. Aklı hâkim tutmalarının manası şudur: Allah, akla göre hükmetmek zorundadır, dediler. Mutezile imamları İbn Sina ve Farabi kadar dinî metinleri dışlamadıklarından, onlar için sadece “felsefeye temas ettiler” diyor.
[Zaman gösterdi ki; İbn Sina ve Farabinin tutuldukları felsefenin biçimsel parlaklığı ve Mutezilenin tutuldukları felsefenin şekli süsü ve Eş’arilerin kullandığı bazı felsefî prensipler, kof, boş ve binlerce yönden yanlışlanabilir spekülasyonlardır, öz manalarını kaybetmiş, köhneleşmiş, Aristo’nun ve Platon’un tortularıdır. Maalesef bugünkü Batı bilimine karşı bir çare üretemeyen sözüm ona çağdaş Müslümanlar, yine bu müteaffin felsefeyi bir daha kullanıyorlar. Müslümanların kendi mucizevî kaynaklarına geri dönmelerini bilmeden engelliyorlar.]
“Edebiyat alanında ise İslam edebiyatçılarının meşhurlarından ve karamsarlıkla bilinen, Ebul-Ala El-Maarri; ve yetimane ağlayışıyla (psikolojik çöküntü) ile anılan Ömer Hayyam, nefsi okşuyor ve nefse tam zevk veriyor, diye felsefeden beslendikleri için birçok âlim ve kamil insanlar tarafından edepsizlik ve edebiyatsızlıkla suçlanmışlar. Bunlar dinsiz oldukları gibi dinsizleri yetiştiriyorlar, diye reddedilmişlerdir.”
[Maalesef bugün için İslam dünyası da, dış dünya da edebiyat ve sinema konusunda henüz bu çukurdan çıkmış, değildir.]
İşte dinin metinlerinin mucizevî manalarının kaybolmasıyla, felsefenin her sahada her şeyi tasallutu altına almasıyla ve dünya edebiyatı tamamıyla hedonist ve zevk-perest gitmesiyle insan ve insanlık en son şu hale gelmiştir:
“Hem meslek-i felsefenin esasat-ı fasidesindendir ki; ene, kendi zatında hava gibi zaif bir mahiyeti olduğu halde, felsefenin meş’um (uğursuz) nazarıyla mana-yi ismî cihetiyle baktığı için, güya buhar-misal o ene temeyyü edip (sıvılaşıp) sonra ülfet cihetiyle ve maddiyata tevaggul (aşırı dalmak) sebebiyle güya tasallub ediyor (katılaşıyor.) Sonra gaflet ve inkâr ile o enaniyet tecemmüd eder (donar.) Sonra isyanla tekeddür eder, şeffafiyetini kaybeder. Sonra gittikçe kalınlaşıp sahibini yutar; nev-i insanın efkârıyla şişer. Sonra sair insanları, hatta esbabı kendine ve nefsine kıyas edip, onlara –kabul etmedikleri ve teberri ettikleri halde- birer firavunluk verir. İşte o vakit Halık-ı Zül-celalin evamirine (emirlerine) karşı mübareze vaziyetini alır, “Çürümüş kemikleri kim diriltebilir” der, meydan okur gibi Kadîr-i Mutlakı acz ile ittiham eder. Hatta Halik-ı Zül-celalin evsafına müdahale eder; işine gelmeyenleri ve nefs-i emmarenin firavunluğunun hoşuna gitmeyenleri ya red, ya inkâr veya tahrif eder.”
Felsefenin çağımızda vardığı bu vahim durağın neticesinde, insanlık âleminde şu beş sakat inanç biçimi ortaya çıkmıştır: [Bu beş hastalığın tespiti, bizim bu bahse bir ilavemiz değildir. Burada iktibas ettiğimiz bu paragraftan sonraki iki sayfanın muhtasar özeti ve icmali bir açıklamasıdır. Böyle bir mana Üstadın buradaki sözlerinin nazm-ı maanisinden anlaşılıyor. Şöyle ki:]
1) Allah’a inanır, fakat onun gücünün sonsuzluğunu bir türlü kabullenemez. Dine inanır, fakat işine gelmeyeni ya reddeder veya tahrif eder. Çünkü yozlaşmış bir mecburiyetten dolayı Allah’a ve dine inansa da, benliğinin firavunane serbestiyetine aykırı olacak şeyleri asla kabul etmez.
2) Allah’ın sonsuz gücünü ve sonsuzluğunu ilmen görse de Onun soyut olan iradesini reddeder. Allah mucib-i bizzattır; mecburiyetten ve otomatik olarak yapıyor; yegâne irade benim ve benim temsil ettiğim milletimindir, der.
3) Allah birçok şeyi bilse de, küçük şeyleri özellikle bireysel işleri, özelikle beni bilemez, diye kendi benine dokunulmazlık koyar.
4) Bazı şeyleri Allah yaratmışsa da, diğer bazı şeyleri tabiat ve bazı şeyleri de insan yaratır, diye düşünsel ve psikolojik olarak kendini kaosa ve karanlığa atar.
5) “Hem, Onuncu Sözde isbat edildiği gibi, Cenab-ı Hak bütün esmasıyla ve kâinat bütün hakaikıyla ve silsile-i nübüvvet bütün tahkikatıyla ve kütüb-ü semaviye bütün âyatıyla gösterdikleri haşir ve ahiret kapısını bulmayıp haşri nefyedip (yok sayıp) ruhlara bir ezeliyet isnad etmişler. [Metinde maddi dirilişin delilleri olarak geçen dört cümlenin izahı şudur:
a) “Cenab-ı Hakk, bütün esmasıyla..” [Yani kâinatta her biri bir isim (bilim alanı olan) müşahhas olarak da var olan ve yansımaları görünen; her biri, tükenmez birer hazine olan Allah’ın bütün isimleri, cismanî dirilişi gerektiriyor.]
b) Kâinat bütün özellik ve gerçekleriyle yine bu cismanî dirilişi gerektiriyor. Mesela varlığın tükenmezliği, gelişmesi, güzelliği, soyut ve somut bütünlüğü ve mutlaka bir meyve verme özelliği kâinatın binlerce olan gerçekliklerinden sadece beş tanesidir.
c) Bütün peygamberler, araştırma ve gözlemlerine dayanarak cismanî dirilişin gerçek olduğunu söylemişlerdir.
d) Kâinatın gerçek bilinci ve ruhu olan vahiy sonucu gelen semavi kitaplar, haşri ve dirilişi açıklıyorlar.
Bu dört şahide rağmen, dindar oldukları halde feylesoflar, felsefenin dar ve kısa görüşlü nedensellik ve nasıllık ilkelerine yaslandıkları için “Haşir (cismanî diriliş) aklın ölçülerine göre değildir. Sadece ruhlar ölümsüzdür, ezelidir.” demişlerdir.
Bunların piri olan Aristo ise, bireylerin değil de türlerin cismanî dirilişini kabul ediyor. Buna mukabil Üstad, birkaç yerde “İnsanın her bir ferdi, fikir ve yapısının çokça genişlemesiyle, adeta bir nev (tür) gibi olduğundan insanın her bir ferdi, bizzat haşr olacaktır..” diyor.(17.Lem’a 3. Nota)
İşte felsefe bu ve buna benzer binlerce yanlış ilke ve çürük değerlere dayandığından en sonunda mutlak dinsizlik cereyanına dönüştü. Birey bazında da, toplum bazında da, hatta tabiat bazında da Allah’a karşı gelen, Allah’ın sistemini bozan ve zehirleyen bir yapı halini aldı. Kur’anın dilinde bu yapının ismi çok çok azgın manasına gelen Tağuttur.
“Evet, şeytanlar, güya enenin gaga ve pençesiyle dinsiz feylesofların akıllarını havaya kaldırıp, dalalet derelerine atıp dağıtmıştır. Küçük âlemde ene, büyük âlemde tabiat gibi tağutlardandır.” Bu uzunca cümle Bakara 256. ve Hacc 31. ayetlerin mealidir.
Bundan sonra Üstad, keşfen gördüğü felsefenin mahiyetini kaleme almıştır; bu manevi keşif ve seyahatini, Fatihanın sonundaki ayetin çok manalarından bir manasının tefsiri olarak sunuyor. Bu manevi seyahati okumak isteyen metinden okusun. Biz burada bu keşifte geçen 4–5 sembolün yorumunu verip yazıyı bitireceğiz.
Risale-i Nur literatüründe, Vaka-i Hayaliye deyimi, ehl-i velayetin keşif dediği şeydir. Çünkü ehl-i velayetin keşif dediği gerçeklik, hayal duygusunun fazlaca gelişmesi sonucu olarak görünen sembolik imgelerdir.. Nitekim kendisi de bu deyimi “hadise-i misaliye” ve “rüyaya benzer bir olay” ifadeleriyle açıklıyor.
Metinde geçen sahra-i azime gerçeği, ucu bucağı olmayan bu varlık alanıdır. Burada bilinmezliklerden dolayı her taraf karanlıktır, hayat sıkıcı ve boğucudur. İnsana nefes aldıracak bir maneviyat esintisi, onu aydınlatacak bir marifet ışığı, hayatını devam ettirecek bir inanç burada görünmüyor. Mecburen bu sahayı geçip, başka bir yüzde bu üç şeyi temin etmek gerekiyor.
İşte ilk yolda, katı karanlıklı maddeyi geçip, maddenin öteki yüzünde bu üç şeyi temin etmek ve onlardan faydalanmak için bir tünele girmekle başlıyor. Bu maddi küre felsefeciler için, tabiiyyat ve ilahiyat dedikleri metafizik konulardır. Yolculuk da tabiat ve maddenin ötesinde gerçeği keşfetme yolculuğudur.
Feylesoflar, bu sahada çok derin gitmişlerse de neticede maneviyat, irfan ve imanı bulamamışlardır. İbn Sina ise, gerek dindarlığından ve gerek aşırı zekâsından, bu sahada çok cazip ilke ve sözleri varsa da, bu felsefî bakış açısında neticede o da bir şey bulamamıştır. Bediüzzaman da bu yolda gitmiş. Fakat Kur’andan aldığı bilgi (lamba) ve manevi güç (alet) ile kurtulmuştur.
Bu birinci yol tabiatçılar ve maddeyi inceleyenler yoludur. İslam feylesofları bu yolda İşrakiyyun sayılırlar. Fakat Aristo talebeleri olarak kaldıklarından, maneviyat ve ruhaniyatta üstad olan Eflatun ve Sokrat seviyesine çıkamamışlardır. Çünkü Aristo Eflatun’un öğrencisi de olsa, kendi zamanına göre bilimselliği ve nasıllığı dolayısıyla esbabı esas aldığından, gerçeğe ulaşamamıştır. Küreyi dolaşarak çıkanlar ise, Meşşaiyyun denilen İbn Sina, Farabi ve diğer Aristo öğrencileridir.
Dallin, saplananlar demektir. Çünkü birinci yolun yolcuları, maddeye ve tabiata saplanmışlar. Evet, buradan gerçekliğe ve aydınlanmaya yol var. Fakat bu büyük kütleyi geçmek çok zordur. Genellikle buradan gidenler, boğulurlar. İkinci yol, akıl, ilim ve fikir gibi araçlarla yola çıkanların yoludur. Bunlar, varlığı sadece dış yönüyle incelerler. Bu yolda da çok badireler var. İnsanın başına birçok bela gelir. Onun için bunlara “Gazaba uğrayanlar” diye işaret edilmiş.
Üçüncü yol ise, vahyin gösterdiği yoldur. Herkese açık, en kolay ve verimli yoldur. Bu yolun yegâne aracı olan vahiy ekstra bir nimet olduğundan bu yolun yolcularına “Kendilerine özel olarak nimet verilenler” denmiştir.
Bu üçüncü yolun sahipleri için hazırlanan araçları tarif ederken, uçak, araba ve zembil diye üç araç çeşidi anlatılır… Kuvvet ve yeteneğe göre onlara binilir. Bu da İslam âlemindeki, arif, âlim ve sofilere işarettir.
Son Bir Hatırlatma:
Üstad Lemeatta “Felsefe yolunda binde bir kurtulan olur; Eflatun, Sokrat gibi.” der. Burada ise iki yerde Eflatunu Aristo ile beraber zikreder ve onun da battığını söyler. Bu farkı araştırmak gerek.. Büyük bir ihtimalle Plotino ile Eflatun dizgide birbirine karıştırılmıştır.[1] Ki; bu Plotino ile Eflatun dediğimiz Platon birbirine karıştırılmasın diye bazen Eflatuna “Eflatun-ı ilahi” deniliyor. Plotino ise yeni Eflatunculukla yani Eflatun ile Aristo’yu birleştirmekle meşhurdur. Fakat kendisi felsefe öğrencisi olduğundan, ağırlıklı olarak Aristo’ya meyletmiştir. Çünkü Aristo felsefenin piridir.
İşte bu farkı ya böyle açıklayacağız. Veya bir kardeşimizin dediği gibi; Eflatun ve Sokrat’ın kurtuluşu esbap yolundadır. Madde ve tabiat konusunda ise hiç biri kurtulmamıştır, diyeceğiz. Ki, metinden de böyle bir ayrım anlaşılıyor.
Burada bir ara (mukadder) sual varid oluyor. Fakat metin ile birebir uyumlu olmadığından Üstad o soruyu ve cevabını ayrı bir dipnotta açıklamıştır; şöyle ki:
“Eğer desen: “Sen necisin, bu meşahire karşı meydana çıkıyorsun? Sen bir sinek gibi olup da kartalların uçmalarına karışıyorsun?” Ben de derim ki: Kur’an gibi bir üstad-ı ezeliyem varken, dalâlet-âlûd felsefenin ve evham-âlûd aklın şakirtleri olan o kartallara, hakikat ve marifet yolunda sinek kanadı kadar da kıymet vermeye mecbur değilim. Ben onlardan ne kadar aşağı isem, onların üstadı dahi benim üstadımdan bin defa daha aşağıdır. Üstadımın himmetiyle, onları gark eden madde, ayağımı da ıslatamadı. Evet, büyük bir padişahın, onun kanununu ve evamirini hamil küçük bir neferi, küçük bir şahın büyük bir müşirinden daha büyük işler görebilir..”
Bu notun özet manası ise şudur: Üstad bu haşiyede: “Felsefe, küçük insan zihninin düşüncesi ve mantığı ise, Kur’an ve Kur’anın temsil ettiği vahiy, kâinatın aklı ruhu ve mantığıdır” demek istiyor.. 20. Mektupta da izah ettiği gibi; fen ve bilimleri felsefeye değil de vahye ve Kur’ana ilhak ediyor. Çünkü bilimler, müşahhas bir vahiy, ilim ve hikmet olan kâinat kitabının tefsiridirler. Taşıdıkları sonsuz bilinç ile kâinatın ruhu ve mantığıdırlar, denilebilir.
